对曰：臣之父杀人而不得生，臣之母得生而为公家隶，臣得生而为公家击磬。

圣王的一个明显特征就是尽,所以他们不可能是符合论者, 不可能是通过具体的性与理的对应来了解事物的人,他们必然是让自己的心彻底周遍世间万物的人,完全把握世间事物的变化及其道理的人。宇中万物,生人之属,待圣人然后分也（《礼论》）。

所以人生的遭际,行事的荣辱的本质是心念的影响所引起的反应,这与《易传》认为言行是荣辱之主的观点相通。但也由于圣人意识到小人心念的狭隘,知道非得势以临之,则无由得开内焉（《荣辱》）,需要得到权势来统帅他们,否则没有办法打开他们的心志来使他们接受礼义的熏陶,这就是礼义教化的工作。精于道者兼物物（《解蔽》）,精通道就可以全面地治理支配一切事物。可见,荀子非常强调内心的平静,认为对事物的准确把握来自内心的安宁, 判断的准确与否也取决于心是否能够通达万物,不为表面的假象所惑。其所以贯理焉虽亿万,已不足以浃万物之变,与愚者若一。

虚心是不要让我们以前认识得来的信息、记忆中的知识去妨碍将要接受的知识。而人了解自身是不能离开其生存其间的情境的。因此，儒家在值得尊重的同时亦先天形成了高尚的理想与不得不俯就于现实的内在冲突。

（六）修齐治平儒家之所以不仅是一种思想流派，更是一种政治和社会主张，正在与其修齐治平的理想。世人则要行君子仁义孝悌之道，有失德之举，亦冥冥之中自有天意惩罚。从儒家的学说内容来看，其着力于阐述个人行为与人伦社会关系的理想状态，因此本体论部分并非其重点。从荀子开始，儒法合流就成为一种思想体系上的事实。

二是帝王推崇，民间信仰。政以德服人，法以信取人。

将其请逐出孔庙（《禆补名教疏》）。《庄子》又云道术将为天下裂。董仲舒作为开启儒学显学时代的巨儒，其核心要义正在于充分的将原本道家的天地观念与儒家理论相结合，形成了道儒结合，道为里，儒为表的煌煌体系，在《天人三策》中其开篇即指出道者，所繇适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。道教虽以道为名，然实则重神仙方术，虽有道名，实是大道之微末。

意味着道家作为上古而传的正统之学，伴随着周天下的裂解亦将裂解为诸子百家。又言造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物（《太和篇第一》），这实际上就是道生一，一生二，二生三，三生万物（《道德经》）以及无一物非天,无一物非命,无一物非神,无一物非元（《文始真经》）的变体。将生与善作为道的人格化身——天地之本性[[5]]，以此为起点，构建了儒家的整个思想、伦理和政治体系。然而，须知先秦法家的背景是春秋战国之大乱世，天下征战不休，唯有强国强兵以自保，而一旦完成了政治上的大一统后，儒法本源皆是求治，一个崇教崇礼，一个重法重刑，对于大一统的统治者而言，相得益彰各得其便。

而《方言》《广雅》已经是独尊儒术之后所撰，可见儒家在早期长期被争议，更勿论先秦时代墨法杨朱等对儒家的批判西周初年以来的国家形态，在经历了周平王东迁的巨变之后， 形成了列国争霸的政治格局。

它之所以要进行这种理论内容的镶嵌，一方面固然是因为诸子之间的理论争鸣将各家的理论优点明白地呈现出来了，黄老学派立足于吸取诸子理论合理成分及内容优点的需要，进行了这种理论加工，但更重要的另一个方面，却是因为诸子各家在理论上的长处及优 点本身也是基于其实践应用的有效性做出的评价，而将诸子中有利于治国理政的理论内容吸取过来，并以更加实用的建构逻辑来进行镶嵌加工，正是黄老学派在自己理论框架内镶嵌法家及儒家政治伦理思想的基本考虑。中国社会作为一个极为重视道德的泛道德化社会，道德既往往被看作是诸多社会现象的本质所在，又往往被作为最终解决问题的手段。

在将宇宙万物的唯物化理解上，黄老学派虽然比较多地受到了庄子气论的内容影响，但在理论诉求上，黄老则更接近于《老子》以道治国的倾向，只不过黄老学派在政治理想上并不推崇返璞归真以至于小国寡民的归于无治的自然，而只主张在尊重客观之道的规律性内容的基础上，尽量不妄为，而务求要上知天时，下知地利，中知人事。其次，国家治理所以必须尊法，乃是因为国法的产生借助了圣人的智慧，只有圣人才能以道为基础，将道之规律性内容转化为国法规定，天地立，圣人故载。另一方面，政令供给又会在实践中造成法外的新问题，时静不静，国家不定。王者不以幸治国，治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事。人道的这个独特性内容之所在，既是无所不在的道在人文世界里的具体化，人文世界里的诸多独特性规定获得了普遍性道的形而上支持，拥有了普遍必然的理论证明，也是儒家政治理想内容的道家化，儒家关于人事的诸多人文规定获得了来自道家之道的支撑，成为人之所以为人的普遍必然之理想自然。即使国家建构的制度成果没有发生明显的变化，但治国方略及统治策略之不同仍可在治理上收获不同的结果，秦始皇与秦二世之不同，即在于此。

法家以君主立的国法作为治国理政的根本指导，在国法之外则取消了道、德、礼等在治国理政中的作用。黄老学派从经世的需要出发，向统治者提出了必要的道德要求，这种道德要求，虽然并不足以构成善治的充分条件，但却也是善治的必要条件，有之未必然，无之必不然。

三、无为善治：黄老学派政治伦理思想的目的设定黄老学派在政治伦理思想上主要关注于统治策略的选择，并由此而与较为关注国家体制建 构的儒家及法家迥然不同。黄老道家在政治价值取向上的道法融合，克服了道家及法家在政治价值取向上的绝对化偏颇。

先秦儒家重点和亮点都 在于追求人文的理想，但在绝大多数情况下都只是就人谈人，其关于人性及人文的诸多说法都形同假设，缺乏来自宇宙万物普遍性的形而上依据，虽然言之凿凿，但却缺乏应有的逻辑证明，并且也难于广泛推展开来 黄老道家以普遍的道作为根基，发掘出了人不同于万物之自然的独特性内容之所在，此即所谓人道。它一方面强调人作 为国家治理的对象，本身并不完全是一个纯粹被动的无情物，从而也就不能完全依靠国法来进行驾驭，而必须在动之以利害的国法之外，进行动之以情的说服，在国家治理的刑赏手段之外，辅之以必要德行教化，即治国理政须要有德刑两种手段。

君主在政治上的任道，一方面要求其在日常治理中以尊法为高，将法建立在体现道的事理及情理基础上，依法治国。诸子百家各有其长，也各有其短。所谓任道，在黄老学派的理论中，就是强调国家的治理必须尊奉宇宙中普遍的道。（二）经世而非修行的政治道德黄老学派所讨论的道德内容并不多，虽然它对道德内容的讨论远逊色于儒家，但它对政治道德的讨论也极为有特色。

所谓圣［人］举事也，阖［合］于天地，顺于民，羊［祥］于鬼神，使民同利，万夫赖之。道家 黄老学派广义上属于道家，但又与老子、庄子等原始道家不同，它在思想上兼容了儒家及法家等学派的观点，将道家世界观及方法论运用到了对治国理政的分析中，在内容上扩展了道家传统内容，提出了一套独立的治国理政主张，其政治伦理思想既具有融合多个学派的痕迹，吸收了法、儒、阴阳、墨、名等家的某些思想，又具有理论上的内在统一性，相对于庄子追求合规律性与合目的性融为一体的理想人格，达到莫之夭阏者的逍遥。

法由此而融入到了道家之中，成为道家化了的法，并由此而与三晋法家之法产生了根本的区别。即使是倡导德行爱民的内容，黄老学派也是置于国家治理的需要下来进行考虑的，政治道德的话题焦点也多集中在统治者身上，呈现为特定内容的统治道德的讨论，将道德修行落实为惠民、利民之政治，避免空论道德修养。

黄老在治国手段上主张先 德而后刑，德为主，刑为辅，阳德而阴刑，并以为先德后刑，顺于天。如果人们达到了这种修行的政治道德要求，那么他们也就处在了政治的理想状态，政治在儒家视域下就是圣人道德从一人开始而及于一切人的过程。

虽然彼此的观点在国家建构及有效统治之策略选择上迥然不同，但两者在战国至秦汉儒法国家建构中的积极影响有目共睹，以至于有的学者将中国在秦汉以后的国家形态称为儒法国家，并形成一定焦点讨论。黄老学派在政令的层次上提倡无为，实质上就是在战国后期提倡管得越少就越好的政府行政理念。黄老学派所关注的问题，只是治国而未及于建国。法家主张的法及法治在黄老学派中得以有一定理论位置，就是因为法在人类社会的范围内，恰好就是人世间所不能不予以遵从的根基于道的客观规律，体现客观规律之道派生出了法，即所谓道生法，为民之恒度。

黄老学派在遵循客观之道及以道为根基的法的同时，保持着自己的无为意识，而在价值上也并不完全排除儒家的重礼及爱民等。黄老学派主要是考虑了国家该如何进行有效统治的问题，它在国家建构方案的供给上虽然并不充分，但在以什么样的统治策略来有效进行国家治理上却有着高明的见解，态度中和，温和实用，具有高度的政治智慧。

黄老学派虽然在政治伦理上主张爱民，提倡人的德行，但它并不是站在纯正儒家立场上，从而也就并不试图将政治建立在仁爱的基础上，也并不以实现人与人之间普遍无私的爱为政治的根本目的，而是站在了治国理政的角度上来考虑统治者的德行修养及其对民的仁爱问题，即黄老学派主要考虑的爱民及德行等都主要局限于统治者有天下的需要，德积者昌，［殃］积者亡。一方面，国家的统治者未必就有圣人之智，因此在圣人制定的国法之外，他如果以不及圣人之智现状而积极地在法外施政，那么其不合理的结果就会破坏圣人制作的常法，违反普遍 必然的道，产生不好的结果，求治而反乱。

所谓无为，在黄老学派理论中并不排斥以道为基础的法的供给，主要是针对政令而言，核心意思无非是要强调国家治理者在国法之外，尽可能减少政令供给。老子后学在战国时期黄帝受到诸子推崇的时代，将老子与黄帝联系了起来，黄老并称，在理论内容上把老子之道与黄帝之治结合起来。